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usdt交易平台(www.caibao.it):《浮生六记》是如何在五四时期火起来的?

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原题目:《浮生六记》是若何在五四时期火起来的?

五四时期,新青年们以反传统相招呼,高扬个性解放旌旗,批判旧家庭制度,将以孝为焦点的传统人人庭伦理斥为“吃人的礼教”,掀起了家庭革命浪潮。一时间,自由恋爱、婚姻自主、男女平等、个性解放等成为新青年一代的盛行口号,宣传这些新看法的种种新书新报、西书译文涌现如潮,直至二三十年代,一直盛行不衰。就在青年们纷纷抛却昔日经籍、争读西学新书的大潮中,却有几本明清时期江南文人的自传体条记旧文,也被频频翻印,盛行一时。如江苏如皋人冒襄的《影梅庵忆语》、浙江钱塘人陈裴之的《香畹楼忆语》、钱塘人蒋坦的《秋灯琐忆》,另有江苏苏州人沈复的《浮生六记》等,都被频频印行,成为大受青年喜好的热门书,其中的人物故事也成了新青年们经常谈论、耳熟能详的掌故。

这些几百年前旧时代民间文人写下的旧籍小文,所记内容皆为小我私家的男女感情生涯。在旧时,这类文字既属生涯琐事,也多不合正统礼教,故属于文坛末流,为士林所不屑。然而,在西学涌入、新说迭出的二三十年代,这些陈年谷屑却被翻了出来,成了与西书新著并列盛行的文字,此一征象颇值得玩味。

在这类旧籍中刊印版次最多、撒播最广、影响最大的当首推沈复的《浮生六记》。这是一篇乾嘉之际一个苏州无名文人写下的仅3万余字的自传小文,写成后手稿零落,几被湮没,1924年被俞平伯整理标点首次以单行本印行后,据笔者初步统计,直至40年代已有多家出书社至少印行了50余版次,不少出书社在短时间内一印再印,甚至一家出书社在不到10年间就印行8次之多,可见该书颇受读者迎接,撒播之广。

30年代中著名的“洋派文人”林语堂又把该书译为英文在美国出书,并在自己谈论家庭的文章中多次引用。30年代末社会学家潘光旦在关于性学的译著中也引注此书以为例证。他们三位都是生长于五四时期,受新式教育,活跃于那时文坛,努力投身新文化运动的新一代文化人,但他们对此书的解读,却因各自所持的文化视角和家庭看法而迥然差别。显然,此书所代表的某种传统家庭文化因素,在这三人划分代表的差别看法系统里,有着差别的符号意义,反映了这种传统因素在他们建构的现代家庭看法中具有差别的延续和变异形态。对这一征象深加考察,当会对前述传统与现代看法的延续性问题有所回应。

《浮生六记》的作者沈复,字三白,生于乾隆二十八年(1763),他写的这部生涯自传现存的四记记到嘉庆十三年(1808),今后行踪及卒年不详。他出生在苏州城里居沧浪亭畔的一个“衣冠之家”,其父在官厅游幕以养家口。沈复本人虽身世书香门第,自幼念书,但并未有成,尝自谓“少年失学,稍识之无”,并未走上科举功名之途。

他也略能诗画,所作文字清新雅洁,传情达意,可以说还很有些文采,但在才子如云的苏州城,便只算得个末流的无名之辈了。他虽念书未成,但天生一种潇洒不羁的才子性情,有着一副多情多趣的后代心肠,18岁时娶了青梅竹马的舅家表姐陈芸,与这位才情洋溢的爱妻配合度过了20多年同舟共济、趣味盎然的伉俪生涯。

后因他们行事忤逆怙恃,被人人庭所逐,最终落得流离失所、家破人亡的悲凉了局。他写的这部自传《浮生六记》中的前三记《内室记乐》《闲情记趣》《崎岖记愁》,主要记述了他与妻子芸娘充满快乐和情趣的配偶生涯之乐,以及他们配偶被人人庭所逐,芸娘贫病而死的悲悼之苦。他饱含欢欣与泪水的真情记述,生动地再现了传统人人庭制度下,一对性情伉俪的幸福与苦痛,反映了一种以配偶为中央的小家庭文化传统,在人人庭制度及其文化传统主宰下的生计形态与运气。

沈复记述他们配偶幸福的小家庭生涯,代表着一种差别于主流人人庭文化的民间文人小配偶家庭的文化形态,其特点略有以下数端:

第一,“自由恋爱”的幸福婚姻。

第二,才学相知的“闺中良友”。

第三,恩爱多情的痴情伉俪。

这种民间小家庭文化传统的存在有两个基础。一方面,从社会条件而言,在明清时期,一对配偶的焦点家庭是民间普遍存在的家庭形式,稀奇是在下层社会,由于贫穷难以维持多代同堂的人人庭,子辈婚后别居、各自营生的小家庭形式十分普遍。纵然是在多代同堂的复式人人庭之内,配偶小家庭仍然有一定的相对独立性。这种配偶小家庭存在的现实,自然孳生着配偶中央的看法。另一方面,从人之个性而言,在对偶婚制下,配偶作为最亲密的生涯朋友,有追求配偶之爱的自然天性,而配偶之爱的一个主要因素,即是双方性情意趣的相近相投,此乃人性,礼教可以压制之却不能祛除之。像沈复与芸娘即是这样性情相投的典型一例。

在人文昌达的江南一带,书香之家的女子心灵手巧,甚至识文断字者不少,但像他们这样才情契合的配偶则不多见,稀奇是在家庭利益主导的婚姻制度下,要遇到才情相投的匹俦,只能是有时的幸运,因而现实的婚姻从人性方面往往不尽如人意,故一样平常文人将追求“红粉知己”、才女相伴为一种理想追求。很能反映这种情形的一个征象,就是历代多有民间文人创作才子佳人故事的传奇小说、鼓词戏曲,并能够在民间广为撒播,足见情趣相投、才艺相尚、亦伴亦友的配偶生涯模式,是向来文人所追求的一种理想。这一基于人之个性的理想追求,虽然受到礼教伦理的压制,但在实际生涯中却一直与礼教传统并行存在。

稀奇是身处人人庭生涯之中,较多地受礼教约束,遵从家族式婚姻,又追求精神生涯情趣的文人阶级更为突出,只能将这种理想追求作为对现实婚姻不满中追求抵偿的精神寄托。只不外一样平常文人对现实和理想是离开调处的,因而不致发生冲突,如向来文人有交游才妓,甚或纳妓为妾的征象,即可视为对家庭配偶生涯不足的弥补形式。授室则“为治家之贤妇”,交游则“乃绝艺之才女”,被视为善于调处二者的理想模式。但在沈复身上,现实和理想则高度地合而为一,他有幸娶了一位“绝艺之才女”为妻,既是他的初恋情人,也是他的“闺中良友”;既是他的生涯佳侣,也是他终生痴情爱恋的“红粉知己”。这是人生难过的幸事,但又是他们的不幸,他们的这种小家庭文化模式,一定与他们生涯于其中的人人庭制度发生冲突。

沈复配偶任情随性的行为处世,直接损害了人人庭的经济利益、社会利益及孝道秩序,这三点都是人人庭的根本利益所在,因而他们屡招怙恃及同室家人不满,被视为损害人人庭利益的祸患,故此酿成不能和谐的家庭矛盾,为人人庭所不容,划分在婚后第12年和第20年,先后两次被怙恃逐出家门。最后一次更是后代抛散,饱受流离穷困、家破人亡之苦,芸终因贫病而死,沈复则有家难回,浪迹异乡。这对恩爱幸福的配偶,以任情随性的小家庭生涯文化与主宰社会的人人庭制度相抗衡,就落得这样家破人亡的悲凉了局。

这内里固然有他们配偶二人性格方面不善调处的因素,但就本质而言,仍是他们出于个性的小家庭文化,与维持社会秩序的人人庭制度之间,因性子的差别而一定发生的根个性冲突。沈复配偶生涯在两个天下里:一个是他们的小家庭天下,在内里他们是一对情趣相投、恩爱幸福的配偶;另一个则是人人庭及外部社会的天下,在其中他们则无论在家业上照样功业上,都是彻底的失败者。因而可以说,他们配偶的悲剧标志着他们所代表的本于人性、以配偶为中央、任情随性的小家庭文化,在人人庭制度及社会秩序下缺乏生计和生长空间的一定运气。

俞平伯(1900~1990)是五四以后第一位向社会推介《浮生六记》并使之盛行开来的新文化人。他是沈复的同乡,也生于苏州一个书香之家,其曾祖父是晚清著名学者俞樾。俞平伯自幼受家学熏陶,既长则上新式学堂,15岁考入北京大学国文门。他在大学时代便努力投身新文化运动,写作新诗文,是早期新文学社团新潮社和文学研究会(稍后另有语丝社)的主要成员。19岁结业后在杭州、上海、北京等地大学任教,继续新文学流动,后尤以研究《红楼梦》名世。据他回忆,在少年居乡时就曾读过《浮生六记》,但没留下什么印象,1922年他从友人顾颉刚处又有时重读此书,触发其头脑,顿感此书“有迷眩人的魔力”,是“绝妙一篇宣传文字”,遂加以标点整理,并附以年表,以单行本刊行,还先后写了两篇序文(其中一篇先于1922年10月在《文学》上揭晓),该书1924年由北京朴社首刊后,随即广为撒播。

俞平伯将对沈复《浮生六记》的解读归结为“小我私家才性舒展”这一元素,并把它作为“个性解放”这一新看法的一个对应符号,使沈复配偶的事例成为他印证批判旧家庭制度糟蹋个性、建设“完全生长人性”的新家庭看法的一个例证。《浮生六记》被赋予了这样的符号意义,它便脱离了原作者沈复的话语系统,而被纳入俞平伯的新看法系统,因而衍发出了新的义涵。

一方面,沈复配偶“小我私家才性舒展”及受人人庭糟蹋的悲剧,组成了只要打破旧家庭制度,建设使人性完全生长的制度,就会使个性获得解放、人才得以发生、民族焕发活力的因果关系链,这是俞平伯用个性解放的启蒙主义话语系统所建构的。另一方面,沈复配偶的事例还意味着,作为启蒙思潮一个焦点看法的“个性解放”,不只是一个由西方引进的外来物,它另有着本土传统的基因和血缘,只是以往被压制糟蹋而不得彰显。

这层喻义是《浮生六记》这一旧籍形式所特有的,也正是俞平伯之以是在提倡个性解放的西说新文如潮而来之中,唯独见到这本不起眼的旧籍而眼前一亮,顿觉其“有迷眩人的魔力”,因而予以标举张扬的根本缘故原由所在。这是五四时期新文化人普遍的民族主义情结使然,这使《浮生六记》成了毗邻传统与现代(西方)的一个环节,使个性解放这一原似来自西方而使中国人总有些隔膜感的外来物,一下子接上了本土传统的血脉,因而具有了深挚的本土生命力和亲切感,这就是这本陈年旧籍之以是在此时经俞平伯之手得以复生并广受读者喜好的主要缘故原由。

《浮生六记》被俞平伯作为“小我私家才性舒展”的典型,作为个性解放的同构符号而赞扬,解释晰俞氏对于此书所代表的小我私家本位家庭看法的一定。由人人庭本位向小我私家本位的转换,这是五四时期新青年家庭革命看法的一条主线,俞氏显然是认同这一主线的。然而纵然在这一主线之内,所谓小我私家本位的寄义也有差别分殊。就俞氏而言,他由解读《浮生六记》所提出的小我私家本位的家庭观,虽然从总体意义上与西方小我私家主义类同,但其最终意义却与西方小我私家主义有所差别。其直接目的首先不在于追求小我私家幸福及小我私家权力意识的确立,而在于民族的自强,是一种群体性的态度。

他提倡个性解放与“小我私家才性舒展”,条件是他以为中国人的小我私家才性被旧家庭礼教制度所压制糟蹋,因而出不了“天才”,造成民族的积弱。在他看来,只有打破了旧制度,使中国人都像沈复配偶这样使“小我私家才性舒展”,个性获得自由和解放,中国社会才气见“天才挺生”,使民族焕发中兴的活力。“小我私家才性舒展”—“天才挺生”—民族自强,这就是俞平伯将沈复作为符号意义的看法链条,这个链条从个性舒展最先,而以民族自强的群体性目的为终。俞平伯对此书的解读,就是作为阐释“个性解放—民族自强”这个五四启蒙头脑主线的一个例证。正由于如此,俞氏的解读及对此书的揄扬受到新青年们的认同,此书很快在青年中盛行开来。

《浮生六记》在经俞平伯推介盛行约十年后,1935年,又被林语堂译为英文先容给西方。林氏在此书的译序中对此书做了谈论,在此前后揭晓的其他多篇谈论中国文化和中国人生涯的文字中也多次引述此书内容。在林氏围绕此书的这些议论中,对于沈复配偶的生涯方式所代表的这一民间传统,做出了与俞平伯颇为差别的解读。

林语堂的视角与俞平伯有一点相同之处,就是他也赞赏沈复配偶舒展个性、追求个性自由的生涯态度,而否决人人庭制度对个性的压制,因而与俞平伯一样,他也属于那时新青年倡扬的“小我私家本位”新家庭看法的阵营,与个性解放的启蒙思潮偏向是一致的。但他的视角又与俞平伯有着根个性的差异,俞平伯对沈复配偶舒展个性的一定,重在批判人人庭制度糟蹋小我私家才性的罪过,强调小我私家才性舒展与民族群体强盛的共生关系,目的在使中国“天才挺生”而民族自强,从中可以看到传统家国情怀和民族群体主义看法的延续。而林语堂对沈复配偶生涯方式的一定,则更偏重于对小我私家幸福的追求,是一种更彻底的小我私家本位看法,从这一点来说,他更接近于西方的小我私家主义。

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林语堂在这种对照彻底的小我私家本位看法的观照下,所关注的就不是像俞平伯所注重的沈复配偶小我私家才性舒展受到人人庭糟蹋的悲剧,这种悲剧性只在他的文字中一笔带过,他关注的重心并大加赞赏的是沈复配偶充满个性才情和闲情意趣的生涯态度。他赞美这对配偶“爱美爱真的精神和那中国文化最(具)特色的知足常乐恬淡自适的天性”。他在多篇谈论生涯艺术的文章中,引述沈复配偶对庭院房间的部署、插花的艺术、享受大自然等种种怡情悦性而富于艺术情趣的记述,赞赏“他俩都是富于艺术性的人”。

他稀奇赞美芸具有“爱美的天性”,她与丈夫一起赏景联句,亲手制作美食等,使一样平常生涯充满了艺术情趣。以是他以为,既有才识雅趣,又具爱美天性的芸“是中国文学中所记的女子中最为可爱的一个”。赞美她“虽非西施面目,而且前齿微露,我却以为是中国第一尤物”。他同情芸“爱美的天性与这现实的冲突”所造成的悲剧,以为“这悲剧之缘故原由不外由于芸知书识字,由于她太爱美”,在林语堂看来,“这对伉俪的生涯是最悲凉而同时是最活跃快乐的生涯”。可见,林语堂所赞赏的沈复配偶的生涯态度和生涯方式,与他这一时期所倾心提倡的闲适生涯品味正相契合,甚至沈复的写作态度和写作气概,即“一个不出名的画家形貌他配偶的内室中琐事的回忆”,也与他提倡的被取笑为“小铺排”的文字气概颇相类似,反映了他在小我私家主义生涯态度上与沈复有某种相通。

林语堂对《浮生六记》的解读,显示了他崇尚小我私家主义和闲适生涯的家庭看法,反映了他的家庭生涯理想。他对芸爱美天性的赞赏,即是他理想的女子(妻子)形象;他对沈复配偶情趣相投的赞赏,即是他理想的配偶关系;他对沈复配偶充满艺术美感和闲情逸趣的生涯方式的赞赏,即是他理想的家庭生涯样式;他对沈复配偶知足常乐、恬淡自适的生涯态度的赞赏,即是他推许的生涯态度。因而,沈复配偶成了他崇尚的“闲适生涯”的一个符号,他的理想家庭的一个例证。

在林语堂将《浮生六记》译为英文先容给西方的数年后,另一位生长于五四时期,曾留学美国,并也是林语堂主理的《论语》作者之一的社会学家潘光旦,在他翻译注解英国人霭理士《性心理学》一书中,也在一处注释中提到了《浮生六记》,作为论证该书论点的一个例子。在他的话语系统里,对《浮生六记》意义的评判与俞平伯和林语堂截然差别,在俞、林二氏那里,沈复配偶的生涯方式都是作为正面价值的符号,而在潘光旦这里,却是作为负面价值的符号,反映了这位社会学家所抱持的另一路向的家庭看法,及沈复配偶生涯方式在其中的符号意义。这种差别主要源自他与俞、林二氏差别的知识靠山和学术理路。

霭理士《性心理学》一书,就是他在西南联大时代翻译的。在这本书中谈到人的恋爱婚姻与家庭和种族关系的问题时,他在注释中进一步申论霭理士论点,对那时盛行的《浮生六记》等书做了谈论,所赋予的意义便与俞、林二氏截然差别,反映了他由“社会生物学者”的态度对这一类书及其盛行征象的解读。

潘光旦所译霭理士关于恋爱的私人性与社会性的一个看法说:“恋爱原是一种可以提高生命的价值的很华贵的器械,但若恋爱的授受只限于两人之间,那局限就难免过于狭窄,在有志的人,在想提高生涯水准的人,就以为它不配做生涯的中央理想了。”在这段话之后,潘氏加了以下一段注文:“近代青年,在一部分文人的提倡之下,很喜欢阅读冒襄《影梅庵忆语》和沈复《浮生六记》一类的书,他们应知这一类的书,若是当文艺小品看,固然有它们的价值,但若当恋爱生涯的规范与清规戒律看,那是一大错误。”

之以是错误,下面接着霭理士的一段原文论述道:“于两人之外,恋爱一定要有更远大的目的,要照顾到两人以外的天下,要想象到数十年生命以后的未来,要超脱到现实以外的理想的境界……‘一定要把恋爱和这一类无穷极的远大目的联系起来,它才可以充实显示它可能的最大的庄重与最深的意义。’”也就是说,恋爱婚姻的意义不应仅限于两人的私人小天地,还应“照顾到两人以外的天下”,甚至“数十年生命以后的未来”,在潘光旦看来,就是民族的久远生长。潘氏的引注弥补论证了霭理士的这一论点,显然,他是赞许这一看法的。

潘光旦在这一段注文里,以一个优生学家、社会学家的态度,对《浮生六记》以及“近代青年在一部分文人的提倡之下”热读这一类书的征象做领会读和评价,其意义有以下三层。

第一,以为沈复配偶所代表的,是一种不适于“种族竞存”的小我私家主义婚姻模式。

从潘光旦的解读中可以看到,沈复配偶的故事被他视为一种“只限于两人之间”的,以小我私家幸福为中央的浪漫婚姻模式的符号。应该说此书文本的这一层寄义,在前述俞、林二氏的解读中也有相近的意指。该书契合了那时个性解放、自由恋爱思潮,而这也正是它受到青年青睐的主要缘故原由。然则,与俞、林二人差别的是,潘光旦对于这种婚姻观做了价值否认的评判。在他看来,这种充满浪漫色彩的小我私家主义婚姻模式,虽然在文学上具有一定的审美价值,但若是用来作为指导现实生涯的尺度和规范则是错误的。指导现实社会婚姻家庭的准则,不应是这种小我私家小我私家主义的家庭观,而应当以社会群体利益和“数十年生命以后的未来”——即民族久远利益为准则,其焦点理念就是“种族竞存”。

第二,潘光旦对于青年喜读《浮生六记》征象所反映出的混淆理想与现实的恋爱至上主义,以及对于婚姻缺乏科学态度的倾向予以指斥。

“恋爱至上”是五四以后青年中盛行的新婚姻观,潘光旦则由社会生物学者的态度,撰写多篇文章反省这一社会思潮,指斥这种婚姻观是不科学、不理性、不现实的。他指斥青年们热衷于恋爱至上婚姻生涯的浪漫理想,“青年人所称道不衰的恋爱,大都是耳鬓厮磨式的所谓浪漫的恋爱,他们以为这种恋爱可以维持永远,真正圆满的婚姻生涯应当始终以这种恋爱做陪衬”。

但现实生涯却并非如此,效果往往造成青年的失望和婚姻悲剧,他说:“一小我私家,决没有一生都是在恋爱中过活的。最近,常见一样平常青年,初恋的时刻,是很热烈的,等到娶亲以后,恋爱的兴趣渐低,甚至于消逝,于是就以为是感情破裂,双方非仳离不能,这是极端错误的。”他以生理学和心理学为依据,宣传科学的性爱理论,指出:“性爱是一个生物的、心理的、与社会的征象。”两人的恋爱状态不能能割裂社会关系和实际生涯而永恒不变。恋爱至上主义是把脱离实际的虚幻理想看成现实的准则,这是一种非科学的态度,以这种看法作用于社会,则会造成种种危害:“适用于头脑,则成种种玄学看法。若适用于社会改革,则其产果即为各色之乌托邦或种种臆断之主义。”以是,他否决青年们沉湎于充满恋爱浪漫情调的《浮生六记》一类书,也否决将沈复配偶的浪漫婚姻作为现实生涯的楷模,以为这是一种不现实、非科学的婚姻态度。

第三,潘光旦指斥“一部分文人的提倡”,造成青年推许《浮生六记》一类书并崇尚小我私家主义婚姻观,这些文人以非科学态度误导青年。

潘光旦所主张的“种族竞存”的优生观有一个基本看法,就是以为人类的进化竞存不完全是自然命定、完全被动的,以是不应盲从生物进化律。人具有一定的主观能动性,可以用理智和履历来做出适于优生进化的选择,从而确立相符优生原则的婚姻家庭制度。在潘光旦看来,负担这种建构新制度、新看法责任的,首先应当是掌握科学知识和科学方法,负有社会责任,稀奇是负有教育青年责任的文化人,但“一部分文人”向青年提倡《浮生六记》所代表的小我私家主义婚姻观,这是违反科学精神的,也是对社会和青年不负责任的。在他看来,若是说青年还未经由家庭生涯的实践,不领会婚姻家庭的真实情形,因而抱有恋爱至上的理想另有可体谅的一面,那么,作为经由了家庭生涯实践、领会婚姻真实情形,又负有教育和指导青年责任的教育者、文化人,却不以科学的态度看待婚姻家庭问题,而将不切实际的理想作为指导青年实际生涯的准则来提倡,这则是尤为错误的。

《浮生六记》这个传统时代几被湮没的民间文人小家庭生涯的普通故事记述,到了五四以后,由于价值系统和话语系统的更换而焕发出了新的生命力,俞平伯、林语堂和潘光旦就是以新的眼光重新解读此书的三位代表人物,而且由于他们各自价值系统和话语系统的差异,而赋予了该书差别的符号意义。俞平伯从一位新文学青年的态度,由启蒙主义的熟悉理路而将之作为“个性解放”的符号,纳入个性解放—民族自强的启蒙主义话语系统,赋予了其正面的意义。

林语堂则站在介于中西之间的边缘文化人态度,由西方视角将之作为“闲适生涯”的符号,纳入后工业主义及民族主义的话语系统中,从另一个角度也赋予了其正面的意义。而潘光旦则从一位社会学家的态度,由优生学的科学方法,将其作为“小我私家主义婚姻观”的符号,纳入“种族竞存”的家庭看法系统中,赋予了其否认性的意义。

他们三位划分代表了五四以后二三十年代新文化人中盛行的启蒙主义、西方主义和科学主义这三种熟悉取径,而他们对《浮生六记》一书所做的差别解读,则反映了此书所代表的一种民间传统在这三种现代家庭看法建构理路中所具有的差别意义,其中蕴含着传统在现代看法中延续与变异的一些特点,下面做一对照剖析。

首先,他们三位的解读有两个配合点。

第一,他们都以新的文化视域对《浮生六记》做了一种话语的转换,从而使传统元素转变为某种新看法的符号。

第二,他们都将《浮生六记》所代表的民间传统作为建构新看法的内在资源,从而使现代家庭看法接续上了民族传统之根。

他们三人作为五四一代新文化人,其建构新看法的基本知识主要是源于西方的现代知识,而对于传统文化,依我们以往的通见,他们也自然具有与五四一致的决然“反传统”倾向。然而由他们对《浮生六记》的解读可知,他们却非一概地反传统,或非否决一切的传统。至少《浮生六记》所代表的一种传统在他们的新看法建构中,显然就不属于被“反”的行列,反而是一种内在的文化资源(潘氏之“反”,亦是“反”中有“护”的身分)。实则在他们的传统文化贮备中,固然有正统儒学一类已被列于“否决”行列的一脉,但同时另有《浮生六记》一类以往属于异端、居于下位的民间传统一脉,而这后一脉正是他们所亲近、所包容,甚至加以借助和赞赏的,而且成为他们建构新看法的一种知识资源。

他们与《浮生六记》的相遇并非有时,由他们留下的大量文字可以看出,他们都对民间传统文化抱有浓厚兴趣,都阅读过这方面的书籍。最早推介《浮生六记》的俞平伯,厥后以毕生精力专研世俗小说《红楼梦》,显然民间文化成了他的安身立命之所;洋派文人林语堂由孟姜女故事的“启蒙”,以及专以民间文化推许为中国文化的精髓,所述文字中常引野史小说,亦足见其对民间文化的偏心;而坚守科学态度的潘光旦,虽然指斥青年好读《浮生六记》一类书,但由他以明清野史作为研究心理学的资料,到《性心理学》译注中征引的旧时条记小说达百余种,可见其对民间文化的熟悉与积累。

这些都解释他们三人对民间文化有着配合的兴趣,且是他们建构新看法的主要知识资源。正是这种民间文化资源的开掘与行使,使现代看法得以在传统中找到并接续上了民族文化之根。环视五四后直至三四十年代的文化界,盛行着一股“民间文化热”,许多著名文人将民间文化作为治学的质料,诸如新学首脑胡适作《〈醒世姻缘传〉考证》、国学人人陈寅恪作《柳如是别传》,甚至对《红楼梦》的阐释与考证竟形成一支“红学”,诸如此类足见这一时期新文化人对民间文化的“偏心”,并非只发生在俞、林、潘三位身上的个别征象,而是一种带普遍性的趋向。

五四后新文化人于国学,由旧时的“注经”,转而为“释俗”,这在中国学术史上是一主要学术转向。此一转向自有其时代趋会之因缘,因基于世俗生涯的民间文化传统一脉更近人性,因而与现代文化精神相通。约束人性的礼教儒学被甩掉后,作为其对立面的民间文化便成为既与现代性相亲和,又为民族文化一线所系之命脉,其被新文化人起用为建构新看法、新文化的内在知识资源,即是一件顺理成章之事。

故五四文化人被后人冠以“反传统”形象,从某种意义上说,是一种只以正统儒学为传统的误判,实则他们对以往居于下位的民间文化传统多有借助与延续。由此可见,在现代新文化、新看法建构中,除了西方文化这一外在的主要知识资源之外,民间文化传统应是另一种虽职位稍逊但亦不容忽视的内在文化资源。对于此点以往人们多有忽视。至于这一脉民间传统的元素组成若何,其中何种元素与现代看法接续,若何接续,以及对于中国现代看法建构有何影响等问题,更是值得做深入省察的课题。

沈复泪写《浮生六记》已已往200多年,俞、林、潘三位解读此书也已逾数十载,而《浮生六记》在被遗忘了几十年之后,改革开放以后再度盛行。据笔者初步统计,自1980年至2003年,在全国各地出书社重印此书已达40余版次,也可以算得上五四以后的第二次“热印”。若是说五四那次的盛行,主要是应和了俞平伯“个性解放”启蒙主义符号意义的话,考虑到这一次林语堂的书也同时“热印”的因素,则此次可谓俞氏“个性解放”头脑启蒙与林氏“闲适生涯”解读的叠加,稀奇是后者似乎对于现今正陷于工业文明忙碌生涯的中国人更合口味。

显然,今天的中国人与那时林语堂所面临的中国人相比,所处之境况已经有了根个性的改变,那时语境的错位,在今天似乎变成了正位。于此可见,存在于后世看法中的传统,会因时过境迁而改变其意义,无论是文本,照样对其的解读,都只有在特定的语境中才会有特定的意义。而在后世看法中所延续的传统,也只有在那时人的语境中,经那时人的解读才具有那时代的意义。传统也只有借助于这种语境的变换,才气够作为一种新意义符号而复生。已往了的传统,就是借着厥后的变异性的解读而延续其生命,其意义也会随着语境的变迁而发生变异。故而可以说,在后世看法中的传统只活在当下的解读之中,而其意义则取决于解读的主体、语境与机制。

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